Идут первые дни Рождественского поста, помогающего нам вспомнить о важности духовной части нашей жизни, о необходимости не следовать бездумно хотениям своего тела, в частности, в выборе пищи, а укрощать и дисциплинировать его. Порой люди, мало знающие о христианской традиции, путают отношение к телу в христианстве с суждениями о нем различных философов, считая правильным, например, полное пренебрежение телесной составляющей человека, восприятие ее как нечто недостойное, как темницу души. Как относится Церковь к телу с первых веков своей истории и ныне? Эту тему разбирает протоиерей Владимир Тер-Аракельянц, проректор по научно-исследовательской работе Донской духовной семинарии.
В христианстве прочтение «проблемы тела» имело принципиально специфические черты, вызванные сутью самого христианского Откровения о воплотившемся (вочеловечившемся) Боге. Немыслимая в античную эпоху идея действительного воплощения трансцендентного Личностного Начала, стала, тем не менее, предметом тяготения мысли у гностиков, пытавшихся соединить христианское Откровение и некоторые идеи античной философии. Собственно, в этом синкретизме, в частности, в желании как-то поместить представление о Личности Христа Спасителя и зависимой, приобретающей личное спасение от Него человеческой персоне «из плоти и крови» в античную картину мира, и состояла специфика гностицизма.
Одна из сохраняющих значение для гностицизма идей античной философии (в частности, платонизма и стоицизма) заключена в древней орфической формуле о теле как «темнице» или «могиле» души. Тело, будучи материальным началом, оценивалось как роднящее человека с чем-то низменным, во всяком случае, как свидетельство несовершенства человека. Факт соединенности души с телом в земной жизни рассматривался здесь как свидетельство падения человека из Божественной полноты (плеромы). Отсюда следовали выводы о том, что тело – враг души, в лучшем случае – раб, с которым могут быть только соответствующие «потребительские» взаимоотношения (по слову стоика Марка Аврелия, «тело не есть я сам, это мое первое имущество»). В жизненной практике из этого мировоззрения рождался как неумеренный аскетизм, направленный на подавление всяких естественных проявлений тела, на его «умервщление», так и своеобразный либертизм (вплоть до откровенного разврата), вызванный ощущением неподвластности духовных людей, «пневматиков» (т.е. подлинных гностиков) влиянию тела. Такое нравственно-практическое двоение было с точки зрения духовного опыта христианства свидетельством нерешенности самой проблемы тела. Действительно, следует согласиться с мнением, что «аскеза гностика в отношении тела и «дел плоти», по существу, сводилась к брезгливой отстраненности, хотя и могла быть следствием высокого индивидуально-психологического напряжения».
Христианские богословы и аскеты при этом могли использовать аскетическую терминологию античных философов (представителей платонизма и стоицизма), однако схожие термины чаще всего приобретали совсем иные основные значения в свете христианского мировоззрения. Так, известный отец Церкви IV века святитель Григорий Богослов говорил, что «душа есть Божие дыхание… это свет, заключенный в пещере, однако же божественный и неугасимый. И ты, душа моя, кто соделал тебя трупоносицей?» Однако называние тела «трупом» имело такого рода аскетическое значение, которое означало не отрицание телесного начала, а лишь отражало мотив необходимости существенного духовного преображения всего человеческого существа.
Само наличие в человеке тела рассматривается в христианстве не столько как ограничивающая (духовные возможности) особенность человека, сколько как своеобразное потенциальное преимущество человека (например, перед бестелесными ангелами), получающего возможность всецелой (не только в духовном плане) сопричастности к воплотившемуся Богу. На этом основывается одна из ключевых идей христианства – идея обо́жения. Апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит: «Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?», что «тела вашим суть храм живущего в вас Духа Святого, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?.. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6: 15, 19–20). В плане спасения, соединения с Богом отношение к телу не просто допускало, а предписывало любовь. Отсюда следовало и апостольское обоснование брака как сакрального союза душ и тел. «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее»; «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф. 5: 25, 29).
«Тело не есть узы, но как и в добре, так и в зле, оно содействует душе», – утверждал один из первых христианских писателей Мефодий Патарский. Именно такое представление было отражением общего христианского миросозерцания, оправдывающего телесное начало, но отводящему ему ценную сотрудническую инструментальную роль (без какой-либо брезгливой отстраненности) в едином духовно-жизненном творчестве. Так, по словам св. Иринея Лионского, «душа – мастер, художник. Тело – орудие, инструмент». Для христианства было существенным признание наличия греха, зла, реализующихся в низменных и даже противоестественных плотских страстях, и вносящих общую дисгармонию в жизнь человека, однако тело не рассматривалось как виновник греха души.
В реальном состоянии «падшести» человека, его склонности ко греху, тело становится ограничивающим, «приземляющим» и чувственно-эгоистическим началом в том случае, если выступает определяющим ведущие потребности и жизненные предпочтения человека. «Душа, сопутствуемая своим телом… до некоторой степени задерживается смешением ее быстроты с медлительностью тела» (св. Ириней Лионский). Поэтому душа приобретала по сравнению с телом некоторое функциональное превосходство – ее энергия, деятельность оценивалась как доминирующая по сравнению с собственной энергией тела, как энергия, управляющая и связывающая человека с духовным миром.
В богословской литературе существует мнение, что у отцов Церкви душа и тело вообще не рассматривались в качестве двух самодостаточных субстанций, по отдельности «отвечающих» за несовершенство (совершенство) человека. Согласно современному христианскому мыслителю Х. Яннарасу, душу и тело необходимо представлять не как отдельные начала-субстанции, а в качестве двух энергий единой проявляющей себя человеческой личности. По выражению русского религиозного мыслителя протоиерея В.В. Зеньковского, «сфера тела и сфера душевно-духовная не «склеены» вместе, а образуют в человеке живое единство» таким образом, что «он оказывается всегда и во всем и телесен, и духовен».
Однако жизненная душевно-телесная энергия человека может приобретать в человеке разную направленность, разные векторы притяжения: либо к материальнопреходящему миру, где господствуют плотские страсти, либо к миру непреходящему (Богу). Или человек будет больше руководствоваться «текущим моментом», чувственными желаниями «здесь и сейчас» и тем самым выражать, скорее, потребности тела, чем души, либо его взгляд будет устремлен в вечность, насыщен духовной реальностью.
Однако душа человека может оказаться «пленена плотью», предаваясь плотским утехам и чувственным страстям, так что идеалистические устремления в ней ущемляются и подавляются, о чем по-своему говорили и античные философы-идеалисты, не решив, тем не менее, согласно христианскому мировоззрению, проблему «присутствия» тела. Ведь телесный опыт есть так или иначе необходимая составляющая человеческого существования, условие его «земной» полноты и цельности. Однако «плоть» есть не свидетельство наличия феномена тела и чувственности, а «чувственно – пожелательная сфера подсознания», трагическое противоборство которой сфере сознательной воли и ума было открыто и так «прочувствовано» христианской аскетикой.
Об актуальности и жизненной трагичности сопротивления плоти закону ума (сознания) и закону Божию в человеке говорил еще ап. Павел: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7. 18).
«Пленение плотью» проявляется в действии так называемых плотских страстей (чревоугодии, блуде и др.). В литературе христианской аскетики (достаточно указать на масштабный сборник аскетических и богословских творений «Добротолюбие») выработана целая аналитика природы и функционирования страстей и борьбы с ними. Страсти, характеризуя искаженный духовно-нравственный образ бытия человека, «его здешненаправленную энергию, стремление к чему-любо мирскому (предмету, положению, состоянию и др.) в противоположность устремленности к Богу (инобытию, вечности)», заключают в себе идею рабства или пленения человеческого существа, по словам известного аскета преподобного Ефрема Сирина, «подчинения души, смущения ума и рабства» [Ефрем Сирин], или – словами богослова XX столетия – «страдательности в смысле пассивности и рабства» [архимандрит Софроний (Сахаров)]. Так, чревоугодие, вызванное желанием «излишнего холения плоти», фактически является «внутренним идолопоклонством удовольствию чрева», чувственным эгоцентризмом, отрывающим человека от опыта Богообщения, а значит и делающее его таким образом в нравственнопрактическом смысле атеистом.
Наслаждение, или удовольствие, как определенное душевное состояние, «плененное телом», оценивалось отцами Церкви (как и последующей христианской традицией) как нечто, что свидетельствует об определенной ошибочной мотивированности человеческого существа, его реализованных мировоззренчески-ценностных ориентиров, а именно – «связанностью хотениями» [преп. Ефрем Сирин]. Именно этим было вызвано их внимание к учениям гедонизма объявлявшим наслаждение как ведущий мотив и цель поведения человека.
Протоиерей Владимир ТЕР-АРАКЕЛЬЯНЦ
Публикация сайта Ростовской на Дону епархии
